Ryszard Legutko, Społeczeństwo otwarte a idea solidarności


Profesor Ryszard Legutko udowadnia, że „idea solidarności – tak jak ujął ją Jan Paweł II wychodząc od polskiego doświadczenia – stosuje się do społeczeństw komunistycznych i postkomunistycznych w równej mierze, co do społeczeństw liberalno-demokratycznych. W jednym i w drugim przypadku mamy do czynienia ze zjawiskami społecznej atomizacji, dezintegrowania się wspólnot oraz depersonalizacji więzi między ludzkich. W jednym i w drugim przypadku dochodzi do zafałszowania obrazu natury ludzkiej”.


Ryszard Legutko, Społeczeństwo otwarte a idea solidarności

(tekst z wyboru esejów Ryszarda Legutki Raj przywrócony, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2005)


Związki – pozytywne i negatywne – między społeczeństwem otwartym, a etosem solidarności są nieoczywiste i niełatwe do wykrycia. Najważniejszy kłopot polega na tym, iż oba pojęcia są niejasne, choć z różnych powodów. Oba też są niejednoznaczne w tym sensie, że mogą się odnosić do rozmaitych rzeczywistości. Oba dają się także łatwo przekształcić w rozmaite ideologiczne projekty, które ostatecznie zaprzeczają swoim własnym ideałom wyjściowym.

Zacznijmy od wyjaśnienia pojęcia społeczeństwa otwartego. Z pewnością termin ten określa coś szerszego niż społeczeństwo, gdyż odnosi się także do instytucji i praktyk ekonomicznych, politycznych i kulturalnych. Tak naprawdę więc, gdy mówimy o społeczeństwie otwartym mamy raczej na myśli nie tylko jakieś organizmy społeczne, ale ogólny model życia zbiorowego.

Model ten ma dzisiaj przeważnie konotacje pozytywne. Gdy więc powołujemy się na społeczeństwo otwarte, wyrażamy moralną aprobatę dla politycznych, prawnych i wszelkich innych rozstrzygnięć. Ta pozytywna konotacja bierze się z dwóch powodów. Po pierwsze, twierdzi się, iż ewolucja życia zbiorowego polega na stopniowej pluralizacji. Porządek świata jest zatem taki, że odchodzimy od rozmaitych centralizmów, monizmów czy autorytaryzmów i to na każdym poziomie życia i w każdej dziedzinie. Załamał więc się – taki argument bywa często podnoszony – komunizm, ale także załamuje się hegemonia państwa narodowego jak i dominujący wpływ religii chrześcijańskiej w świecie zachodnim. Po drugie zaś twierdzi się, że otwartość stanowi normę moralną, najważniejszą w porządku logicznym, bo umożliwiającą realizowanie innych ideałów i wartości. Zważywszy, iż świat się pluralizuje i ludzkie aspiracje stają się coraz trudniejsze do pogodzenia, otwartość stanowić musi podstawowy warunek pokoju społecznego i naczelną zasadę regulującą.

Nie ma dobrej definicji społeczeństwa otwartego. Zamiast starać się ją stworzyć, lepiej scharakteryzować to społeczeństwo przez wskazanie jego najważniejszych wyznaczników. Tych wyznaczników jest wiele, ale kilka z nich regularnie pojawia się w pismach teoretyków społeczeństwa otwartego; stąd możemy wnosić, iż mają one znaczenie decydujące.

Pierwszym z nich jest brak jednoczącego światopoglądu i wspólnego celu moralnego. Współczesne społeczeństwa – wedle tej argumentacji – w coraz mniejszym stopniu podlegają jakiejś wyraźnej formule światopoglądowej, czy to religijnej, czy jakiejkolwiek innej. Nie ma już wyraźnie wyznaczonego przez władców czy przywódców duchowych celu moralnego, do którego zbiorowość winna dążyć (w przypadku Polski takim celem była przez długi czas narodowa suwerenność). Nie ma także – w wyniku procesów demograficznych i mieszania kultur – wspólnej religii, a także wspólnej pamięci historycznej. Niektórzy teoretycy liberalizmu idą jeszcze dalej twierdząc, iż tworząc zręby konstytucji politycznej dzisiejszego społeczeństwa należy w możliwie maksymalnym zakresie abstrahować od ustaleń metafizycznych i moralnych, zadowalając się jedynie ustaleniami politycznymi i prawnymi.

Drugi wyznacznik społeczeństwa otwartego to krytyczny indywidualizm. Uznaje się zatem, iż podstawowym podmiotem życia społecznego jest jednostka, a podstawowym autorytetem oceniającym jej indywidualny rozum. Wszelkie ustalenia – jednostkowe i zbiorowe – muszą przejść przez ten trybunał oceniający. Człowiek wyemancypowany z tradycyjnego obyczaju i tradycyjnych systemów wierzeń pozostaje wyłącznie sam dla siebie autorytetem i kierując się krytyczną analizą decyduje, co dla niego jest dobre i złe, co spełnia oczekiwania społeczne, a co się z nimi rozmija, co może przysłużyć się dobru publicznemu, a co będzie z nim sprzeczne.

Trzecim wyznacznikiem otwartości jest kontraktowy charakter związków między ludzkich. W sytuacji spadku wpływu tradycji, religii oraz zbiorowych mitologii, prawo i kontrakt stają się jedynymi możliwymi do przyjęcia podstawami społecznego współżycia. Kontrakt przejmuje więc te funkcje, które kiedyś spełniały obyczaj i pozycja społeczna. Ustalenia kontraktowe mają tę wyższość nad wcześniejszymi regułami, iż można je modyfikować zgodnie z orzeczeniami rozumu, można je ulepszać, a także można je rozwiązywać. W ten sposób jednostka uczestnicząc w życiu zbiorowym utrzymuje swoją wolność, posiadając prawo opuszczenia każdego związku i każdego zrzeszenia. Wspólnoty nie wiążą więc nas raz na zawsze. Możemy je stwarzać, działać w wielu z nich jednocześnie, a także opuszczać je w poszukiwaniu lepszych i odpowiedniejszych dla naszych aspiracji.

Wyznaczników otwartości może być znacznie więcej, ale wymienione wydają się dobrze oddawać intencje obrońców takiego społeczeństwa. Pokazują one jednocześnie trudności, w jakie uwikłane jest konstruowanie wizji takiego społeczeństwa. Łatwo dostrzec, iż owe wyznaczniki mają raczej charakter modelowy, a więc opisują jakiś abstrakcyjny projekt życia zbiorowego, nie stanowią zaś uogólnienia realnych procesów. Wynikają one z założeń kontrowersyjnych, zaś ich rzeczywiste odniesienia są wątpliwe.

Nie wiadomo zatem – weźmy pierwszy z wyznaczników – co może oznaczać ów brak „jednoczącego światopoglądu”. Wszystko bowiem zależy od znaczenia słowa „światopogląd”, które może przyjąć wiele odcieni. Jeśli rozumieć to słowo w sensie dość wąskim, to żadne społeczeństwo – poza tym, którym rządzi teokracja lub ideokracja – nie będzie podpadać pod tę kategorię. Jeśli natomiast rozumieć sens szeroko, a więc jako wspólną kulturę, to postulat stanie się niedorzeczny, gdyż większość dzisiejszych systemów zachodnich taką kulturę oczywiście posiada. Trudno byłoby to negować w przypadku Francji, czy Izraela, a przecież niedorzeczność stanowiłoby uznanie obu tych krajów za „światopoglądowe”.

Nie lepiej wygląda sytuacja z drugim wyznacznikiem. Krytyczny indywidualizm był zawsze postulatem myśli liberalnej, ale odbiegał od rzeczywistości. Nie inaczej jest dzisiaj. Żyjemy wszak w świecie globalizującym się i z potężną kulturą masową o światowym zasięgu, a zatem krytyczny indywidualizm jako postawa stanowi zjawisko nader rzadkie. Bliższe prawdy byłoby stwierdzenie, iż panuje raczej powszechny bezkrytycyzm. Charakterystyczne dla społeczeństw masowych są przecież zachowania stadne, wielkie fale mód i emocji przetaczające się przez świat, kształtowanie umysłów i działań przez media i kulturę popularną.

Z drugiej strony, można w ogóle wątpić, czy postulat krytycznego indywidualizmu, nawet gdyby został zrealizowany, przyczyniłby się do polepszenia sytuacji społecznej. Już wszak dawno zauważono, iż większość decyzji, jakie podejmujemy w naszym życiu nie wynika z rozumnych analiz, ale raczej ze zinternalizowanych odruchów i nawyków. Na tym przecież polega proces wychowania i socjalizacji, który wytwarza w nas zdolność do czytelnych społecznie reakcji. Gdybyśmy mieli podejmować decyzje inaczej, tak jak wynikałoby to z postulatu krytycznego indywidualizmu, a więc bez owych skrótów decyzyjnych, jakie umożliwia sfera społeczna i obyczajowa, wówczas popadlibyśmy w nie kończące się dylematy i rozterki.

Również trzeci wyznacznik wydaje się wątpliwy, choć, być może, z wymienionych to on najbardziej odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy. Istotnie, rola kontraktów w świecie wzrasta, a wraz z nimi możliwości swobodnego opuszczania wspólnot i zrzeszeń, nawet takich jak rodzina, które do niedawna owe możliwości znacznie ograniczały. Ale wraz ze wzrostem obecności kontraktów oraz przejmowaniem przez prawo funkcji rozstrzygania konfliktów między ludźmi, powstaje wiele zjawisk negatywnych, zaś sam proces więcej rodzi problemów niż daje rozwiązań. Zwiększenie znaczenia kontraktu i prawa powoduje spadek roli obyczaju, a tym samym zmniejsza się siła oddziaływania przedprawnych czynników, które regulowały wiele obszarów życia zbiorowego. Świadczy to o dezintegracji społecznych więzi i o rosnącej anonimowości oraz zdepersonalizowaniu kontaktów między ludźmi. Liczba konfliktów rośnie i niemal wszystkie one kończą się w sądzie, co czyni prawo i instytucje niewydolnymi, a wraz z tym pogłębia się erozja społecznego zaufania.

Jak ma się do powyższego etos solidarności? Zacznijmy znowu od ustaleń definicyjnych. Samo pojęcie solidarności jest też wieloznaczne. Znajdujemy je u różnych autorów, gdzie nabiera różnych znaczeń. Sławę pojęcie to zawdzięcza francuskiemu socjologowi Emilowi Durkheimowi, który stosował je do opisu nowoczesnego społeczeństwa opartego na podziale pracy. Znajdujemy je także w marksizmie, gdzie mówi się o solidarności klasowej, a więc o wspólnym interesie pewnych grup skonfliktowanych z innymi grupami; solidarność robotnicza jest więc na przykład wymierzona przeciw solidarności kapitalistów. Podobnym znaczeniem posługują się dzisiaj feministki mówiąc (czy raczej postulując) solidarność kobiet wobec istniejącej solidarności mężczyzn. Wreszcie pojęcie to pojawia się w postmodernizmie, na przykład u Richarda Rorty’ego i Zygmunta Baumana, gdzie określa optymalną postulowaną postawę w świecie całkowicie odczarowanym, zamieszkałym przez samotne jednostki, wyrażającą się w poczuciu zrozumienia dla wspólnej doli.

Ale kiedy mówimy dzisiaj w Polsce o idei solidarności mamy raczej na myśli co innego, a mianowicie polskie doświadczenie wyrażone powstaniem wielkiego ruchu społecznego, który miał doprowadzić do upadku komunizmu. Gdy pojawiła się wtedy nazwa Solidarność, powszechne było wrażenie, iż trafiła ona w sedno owego doświadczenia. Nie wywodziła się ani z Emila Durkheima, ani z tym bardziej z marksizmu, feminizmu czy postmodernizmu. Do pewnego stopnia stanowiła ona zaprzeczenie większości tych intuicji. Wyrastała ona z przekonania, iż podziały klasowe, płciowe, czy zawodowe w społeczeństwie są mniej ważne wobec poczucia duchowej wspólnoty, i że w sytuacji trudnej owo poczucie przemawia silniej, niż wszelkie antagonizmy.

Powtórzmy jeszcze raz: pojęcie solidarności, jakie narodziło się w Polsce w roku 1980 nie miało w swoich początkach żadnej teoretycznej podstawy. Pojawiło się spontanicznie i zostało przyjęte bez dyskusji, najprawdopodobniej dlatego, iż odczuwano, że z niezwykłą trafnością oddaje głęboki sens ruchu społecznego, jaki wówczas się narodził. Solidarność pojęta była jako ruch integrujący społeczeństwo zdezintegrowane i zdeformowane komunistyczną ideologią. Stanowiła raczej manifest, że taka integracja istnieje, niż próbę odtworzenia dawnych wspólnot czy ruchem ku nowym formom wspólnotowym (choć jedno i drugie było tam obecne).

Aby zrozumieć tę niezwykłą karierę słowa „solidarność” w Polsce, trzeba uświadomić sobie stan ducha w okresie poprzedzającym falę strajków i narodziny ruchu, który miał zmienić stworzony w Jałcie porządek europejski. Otóż najmocniej odczuwaną cechą tamtych czasów był rozdźwięk między propagandowym obrazem a rzeczywistością. Triumfalistyczne deklaracje jedności moralno-politycznej narodu stały w sprzeczności z rzeczywistym stanem rzeczy. Ludzi ogarniało zniechęcenie, które nierzadko przekształcało się albo w cynizm, albo w poczucie zupełnej beznadziejności. Ten stan ducha zarejestrowała literatura tamtego okresu, zwłaszcza literatura drugiego obiegu, a także ówczesne kino. Kto był wrażliwy, ten musiał odczuwać postępującą dezintegrację społeczną, ucieczką w samotność, załamywanie się języka społecznej komunikacji, nieznośną fikcyjność zbiorowych wyobrażeń kreowanych przez propagandę oraz ideologię.

Momentem przełomowym był wybór Karola Wojtyły na papieża, a pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II stała się doświadczeniem oczyszczającym. Po raz pierwszy okazało się, że może nie staliśmy się całkiem zdezintegrowani, że wspólny język jeszcze istnieje, że nie przestaliśmy być wrażliwi na prawdę i dobro, że zbiorowa tożsamość nie uległa likwidacji, a nasze wyobrażenia nie zostały do końca zafałszowane. Powstanie Solidarności było dalszym ciągiem tego procesu społecznego odradzania. Można ją uznać nie tylko za wyraz buntu wobec partyjnej polityki przekształcania narodu w twór ideologiczny, ale za dowód, iż takie przedsięwzięcie nie może się udać. Solidarność manifestowała istnienie i żywotność społeczeństwa, które zostało ukształtowane w bogatym procesie historycznym, zdobyło zasób doświadczeń, uzyskało moralną tożsamość, i które w końcu zatriumfowało nad niszczycielskim komunizmem.

Kiedy w latach osiemdziesiątych Jan Paweł II przejął ideę solidarności i uczynił ją jedną z ważnych elementów swojego nauczania, najpewniej zainspirował się polskim doświadczeniem. Ojciec Święty uogólnił to doświadczenie i nadał mu głębszy oraz uniwersalny sens. Nowością było to, iż papież nie wiązał tego pojęcia z koncepcją ustrojową czy wizją społecznego porządku, ale raczej z koncepcją człowieka, z jednej strony społeczną, z drugiej, personalistyczną. Przeciwstawił się tym samym indywidualizmowi rozumianemu w kategoriach biologicznych, ekonomicznych, czy utylitarystycznych, czyniąc solidarność wymogiem moralnej konstrukcji osoby ludzkiej. Wbrew temu, co głosili zwolennicy indywidualizmu, iż więzi społeczne oraz moralne łączące nas z innymi ludźmi stanowią opcje życiowe, z których możemy lecz nie musimy skorzystać, nauczanie papieskie zmierzało do wykazania, iż owe więzi są niezbędne dla pełnego rozwoju człowieka.

Dokonując tego kroku Papież wyszedł poza polskie doświadczenie, a tym samym poza krytykę tej formy społecznej demoralizacji, jaką zrodził komunizm. Jego przesłanie stało się w ten sposób czytelne również dla tych, którzy nie mieli bezpośredniego kontaktu z komunizmem. Między innymi, zostało ono odczytane jako zwrócone także do społeczeństw, które miały za sobą długą tradycję liberalno-demokratyczną i w których znaczny wpływ uzyskała idea społeczeństwa otwartego.

W ten sposób dochodzimy do pojęcia, od którego niniejsze wywody rozpocząłem, a także do głównej tezy, która te wywody zorganizowała: idea solidarności – tak jak ujął ją Jan Paweł II wychodząc od polskiego doświadczenia – stosuje się do społeczeństw komunistycznych i postkomunistycznych w równej mierze, co do społeczeństw liberalno-demokratycznych. W jednym i w drugim przypadku mamy do czynienia ze zjawiskami społecznej atomizacji, dezintegrowania się wspólnot oraz depersonalizacji więzi między ludzkich. W jednym i w drugim przypadku dochodzi do zafałszowania obrazu natury ludzkiej.

Powyższa teza nie powinna wywoływać nieporozumień. Nie chodzi w niej w żaden sposób o doszukiwanie się symetrii między komunizmem a liberalną demokracją. Taka idea byłaby jaskrawo fałszywa, a także niemoralna w swoim zacieraniu różnicy między dobrem a złem. Idea społeczeństwa otwartego z pewnością miała pewne skutki pozytywne, czego w żadnym razie nie da się powiedzieć o komunizmie. Niekiedy działając jako idea regulatywna rozszerzała obszary wolności politycznej i sprzyjała usuwaniu niepotrzebnych barier w strukturach społecznych, w stosunkach międzynarodowych, czy w komunikacji między wspólnotami. Komunizm stał zawsze na przeszkodzie takim zmianom.

Ale wiele zmian poczynionych w imię idei społeczeństwa otwartego stało się przyczyną kłopotów, jakie przedstawiłem na początku. Przede wszystkim zarówno walka ze wspólnym „światopoglądem”, jak i ideał indywidualizmu, jak i wreszcie rozszerzające się wpływy kontraktualizmu, wytworzyły ów stan społecznego pomieszania, który zaczyna być przedmiotem troski zachodnich filozofów, publicystów i polityków. Coraz bardziej staje się jasne dla wielu, iż ów przedmiot dążeń, jakim było społeczeństwo otwarte rozmija się z ludzkim doświadczeniem i wyrasta ze złej interpretacji natury ludzkiej. Jesteśmy bowiem znacznie bardziej określeni w swoim wymiarze społecznym i moralnym, niż zakładają to zwolennicy społeczeństwa otwartego. Idea solidarności, którą przywołał Papież, ma na ten fakt zwrócić uwagę i skorygować fałszywą perspektywę.

Dotyczy to – jeszcze raz podkreślę – w równym stopniu społeczeństw liberalno-demokratycznych co społeczeństw postkomunistycznych; notabene, w dzisiejszych czasach różnice między nimi powoli się zacierają. Idea solidarności nie rozstrzygnie i nie ma rozstrzygać metod oraz środków, jakimi dzisiejsze społeczeństwa powinny przezwyciężać przejawy dezintegracji, anomii, samotności, czy utraty wspólnych celów i wspólnego języka moralnego. Stanowi ona ledwie przypomnienie, iż wszystkie metody i środki, które nie będą nas do niej przybliżały nie przyniosą trwałych skutków.

Jak wielkie są szanse podjęcia tej idei dzisiaj i przewartościowania rozpowszechnionych za sprawą społeczeństwa otwartego wyobrażeń o człowieku, trudno powiedzieć. Istnieją w tej materii sygnały negatywne i pozytywne. Sygnałem negatywnym jest bez wątpienia to, iż hasło wolności jest współcześnie ciągle wyrażane w retoryce społeczeństwa otwartego, a pogląd, iż nie jest to ani jedyna, ani najlepsza retoryka wolnościowa, nie wydaje się być wystarczająco rozpowszechniony. Sygnałem pozytywnym jest zaś to, iż idea solidarności stanowi – jak sądzę – nie tylko jedyną ideę zrodzoną w Polsce w ostatnich dziesięcioleciach, która zyskała uznanie międzynarodowe, ale że pod tym jej znaczeniem, jakiego ona tu nabrała, skłonni są podpisać się rzecznicy najrozmaitszych i niejednokrotnie sprzecznych orientacji.


Źródło: http://www.omp.org.pl/artykul.php?artykul=29


Dodaj komentarz